Un paseo por las músicas del Mediterráneo

El motivo de este paseo, no es más que la difusión, la muestra de la identidad cultural de los diferentes pueblos.

Y de no muy lejos, quiero ver que 7 de cada 10 jóvenes, conozcan un instrumento musical y sus nociones básicas de solfeo. Quiero ver a la gente creando melodías por las calles.
Porque el que tiene conciencia de la música tiene conciencia de lo humano.
Y es que la música forma parte de nuestra identidad como humanidad-pueblo, diverso con pluralidad de formas coexistentes, sinónima de riqueza.



Así que os invito, a dar un pequeño paseo por las músicas del mediterráneo, y si queréis podéis descalzaros para caminar entre las melodías...


Partimos desde Granada con Enrique Morente y su inconfundible manera de hacer flamenco
acompañado a la guitarra por el bola






Después de esas melodías de nostalgia, dolor y pasión, nos vamos para marruecos para escuchar el laúd de Said Crhaibi




Ahora escuchamos a Abderahim Souiri





Pasamos por turquía, con el violín de Ido Segal, y la tabla, que es un instrumento de la india, tocado por Niraj Kumar. Vemos pues el mestizaje de los dos instrumentos en una obra maravillosa






Y ahora llegamos al medio oriente, Egipto , para escuchar una fusión flamenca con música sufi, viniendo a demostrar que no hay fronteras sino puntos de encuentro







...Y bien llegamos al final de nuestro pequeño paseo volviendo
a Andalucía, reconociendo formas y melodías en las nuestras, de las diferentes culturas que forman el mediterráneo.
Espero que os haya enriquecido y gustado, nos vemos en otro paseo!

Charlie Chaplin comprometido

Cuando vemos las películas de charlie chaplin, la atmosfera en la que ellas se respira se podría resumir en denuncia.

Y me interesa esta visión que dió, a sus creaciones artísticas porque el arte no está desligado a lo social, y no es algo etéreo que incluso a veces parece no decirnos nada.
Sino que, como el sonido en el tambor, los dos, podría decirse que forman una sóla cosa, (el sonido y el material que lo forma).
Como lo es, el individuo y lo social.



En este video se puede ver la denuncia de la desigualdad, polaridad laboral






y esta, para terminar el resumen, es una de las escenas con mayor contenido humano que rodó...

Cinco poemas de Rafael Alberti

El mar. La mar.

El mar. La mar.
El mar. ¡Sólo la mar!

¿Por qué me trajiste, padre,
a la ciudad?

¿Por qué me desenterraste
del mar?

En sueños, la marejada
me tira del corazón.
Se lo quisiera llevar.

Padre, ¿por qué me trajiste
acá?


El ángel bueno

Un año, ya dormido,
alguien que no esperaba
se paró en mi ventana.
"¡Levántate!" Y mis ojos
vieron plumas y espadas.
Atrás montes y mares,
nubes, picos y alas,
los ocasos, las albas.
"¡Mírala ahí! Su sueño,
pendiente de la nada."
"¡Oh anhelo, fijo mármol,
fija luz, fijas aguas
móviles de mi alma!"
Alguien dijo: "¡Levántate!"
Y me encontré en tu estancia.


Goya

La dulzura, el estupro,
la risa, la violencia,
la sonrisa, la sangre,
el cadalso, la feria.
Hay un diablo demente persiguiendo
a cuchillo la luz y las tinieblas.

De ti me guardo un ojo en el incendio.
A ti te dentelleo la cabeza.
Te hago crujir los húmeros. Te sorbo
el caracol que te hurga en una oreja.
A ti te entierro solamente
en el barro las piernas.
Una pierna.
Otra pierna.

Golpea.


¡Huir!
Pero quedarse para ver,
para morirse sin morir.
¡Oh luz de enfermería!
Ruedo tuerto de la alegría.
Aspavientos de la agonía.
Cuando todo se cae
y en adefesio España se desvae
y una escoba se aleja.

Volar.

El demonio, senos de vieja.
Y el torero,
Pedro Romero.
Y el desangrado en amarillo,
Pepe-Hillo.
Y el anverso
de la duquesa con reverso.
Y la Borbón esperpenticia
con su Borbón espertenticio.
Y la pericia
de la mano del Santo Oficio.
Y el escarmiento
del más espantajado
fusilamiento.
Y el repolludo
cardenal narigado,
narigudo.
Y la puesta de sol en la Pradera.
Y el embozado
con su chistera.
Y la gracia de la desgracia.
Y la desgracia de la gracia.
Y la poesía
de la pintura clara
y la sombría.
Y el mascarón
que se dispara
para
bailar en la procesión.

El mascarón, la muerte,
la Corte, la carencia,
el vómito, la ronda,
la hartura, el hambre negra,
el cornalón, el sueño,
la paz, la guerra.

¿De dónde vienes tú, gayumbo extraño, animal fino,
corniveleto,
rojo y zaíno?
¿De dónde vienes, funeral,
feto,
irreal
disparate real,
boceto,
alto
cobalto,
nube rosa,
arboleda,
seda umbrosa,
jubilosa
seda?

Duendecitos. Soplones.
Despacha, que despiertan.
El sí pronuncian y la mano alargan
al primero que llega.
Ya es hora.

¡Gaudeamus!


Buen viaje.

Sueño de la mentira.

Y un entierro

que verdaderamente amedrenta al paisaje.

Pintor.
En tu inmortalidad llore la Gracia
y sonría el Horror.


Los niños de Extremadura

Los niños de Extremadura
van descalzos.
¿Quién les robó los zapatos?

Les hiere el calor y el frío.
¿Quién les rompió los vestidos?

La lluvia
les moja el sueño y la cama.
¿Quién les derribó la casa?

No saben
los nombres de las estrellas.
¿Quién les cerró las escuelas?

Los niños de Extremadura
son serios.
¿Quién fue el ladrón de sus juegos?


Galope

Las tierras, las tierras, las tierras de España,
las grandes, las solas, desiertas llanuras.
Galopa, caballo cuatralbo,
jinete del pueblo,
al sol y a la luna.

¡A galopar,
a galopar,
hasta enterrarlos en el mar!

A corazón suenan, resuenan, resuenan
las tierras de España, en las herraduras.
Galopa, jinete del pueblo,
caballo cuatralbo,
caballo de espuma.

¡A galopar,
a galopar,
hasta enterrarlos en el mar!

Nadie, nadie, nadie, que enfrente no hay nadie;
que es nadie la muerte si va en tu montura.
Galopa, caballo cuatralbo,
jinete del pueblo,
que la tierra es tuya.

¡A galopar,
a galopar,
hasta enterrarlos en el mar!

Teoría y juego del duende

Señoras y señores:

Desde el año 1918, que ingresé en la Residencia de Estudiantes de Madrid, hasta 1928, en que la abandoné, terminados mis estudios de Filosofía y Letras, he oído en aquel refinado salón, donde acudía para corregir su frivolidad de playa francesa la vieja aristocracia española, cerca de mil conferencias.

Con ganas de aire y de sol, me he aburrido tanto, que al salir me he sentido cubierto por una leve ceniza casi a punto de convertirse en pimienta de irritación.

No. Yo no quisiera que entrase en la sala ese terrible moscardón del aburrimiento que ensarta todas las cabezas por un hilo tenue de sueño y pone en los ojos de los oyentes unos grupos diminutos de puntas de alfiler.

De modo sencillo, con el registro que en mi voz poética no tiene luces de maderas, ni recodos de cicuta, ni ovejas que de pronto son cuchillos de ironías, voy a ver si puedo daros una sencilla lección sobre el espíritu oculto de la dolorida España.

El que está en la piel de toro extendida entre los Júcar, Guadalete, Sil o Pisuerga (no quiero citar a los caudales junto a las ondas color melena de león que agita el Plata), oye decir con medida frecuencia: "Esto tiene mucho duende." Manuel Torres, gran artista del pueblo andaluz, decía a uno que cantaba: "Tú tienes voz, tú sabes los estilos, pero no triunfaras nunca, porque tú no tienes duende."

En toda Andalucía, roca de Jaén y caracola de Cádiz, la gente habla constantemente del duende y lo descubre en cuanto sale con instinto eficaz. El maravilloso cantaor El Lebrijano, creador de la Debla, decía: "Los días que yo canto con duende no hay quien pueda conmigo"; la vieja bailarina gitana La Malena exclamó un día oyendo tocar a Brailowsky un fragmento de Bach: "¡Ole! ¡Eso tiene duende!", y estuvo aburrida con Gluck y con Brahms y con Darius Milhaud. Y Manuel Torres, el hombre de mayor cultura en la sangre que he conocido, dijo, escuchando al propio Falla su Nocturno del Generalife, esta espléndida frase: "Todo lo que tiene sonidos negros tiene duende." Y no hay verdad más grande.

Estos sonidos negros son el misterio, las raíces que se clavan en el limo que todos conocemos, que todos ignoramos, pero de donde nos llega lo que es sustancial en el arte. Sonidos negros dijo el hombre popular de España y coincidió con Goethe, que hace la definición del duende al hablar de Paganini, diciendo: "Poder misterioso que todos sienten y que ningún filósofo explica."

Así, pues, el duende es un poder y no un obrar, es un luchar y no un pensar. Yo he oído decir a un viejo maestro guitarrista: "El duende no está en la garganta; el duende sube por dentro desde la planta de los pies." Es decir, no es cuestión de facultad, sino de verdadero estilo vivo; es decir, de sangre; es decir, de viejísima cultura, de creación en acto.

Este "poder misterioso que todos sienten y que ningún filósofo explica" es, en suma, el espíritu de la sierra, el mismo duende que abrazó el corazón de Nietzsche, que lo buscaba en sus formas exteriores sobre el puente Rialto o en la música de Bizet, sin encontrarlo y sin saber que el duende que él perseguía había saltado de los misteriosos griegos a las bailarinas de Cádiz o al dionisíaco grito degollado de la siguiriya de Silverio.

Así, pues, no quiero que nadie confunda al duende con el demonio teológico de la duda, al que Lutero, con un sentimiento báquico, le arrojó un frasco de tinta en Núremberg, ni con el diablo católico, destructor y poco inteligente, que se disfraza de perra para entrar en los conventos, ni con el mono parlante que lleva el truchimán de Cervantes, en la comedia de los celos y las selvas de Andalucía.

No. El duende de que hablo, oscuro y estremecido, es descendiente de aquel alegrísimo demonio de Sócrates, mármol y sal que lo arañó indignado el día en que tomó la cicuta, y del otro melancólico demonillo de Descartes, pequeño como almendra verde, que, harto de círculos y líneas, salió por los canales para oír cantar a los marineros borrachos.

Todo hombre, todo artista llamará Nietzsche, cada escala que sube en la torre de su perfección es a costa de la lucha que sostiene con un duende, no con un ángel, como se ha dicho, ni con su musa. Es preciso hacer esa distinción fundamental para la raíz de la obra.

El ángel guía y regala como San Rafael, defiende y evita como San Miguel, y previene como San Gabriel.

El ángel deslumbra, pero vuela sobre la cabeza del hombre, está por encima, derrama su gracia, y el hombre, sin ningún esfuerzo, realiza su obra o su simpatía o su danza. El ángel del camino de Damasco y el que entró por las rendijas del balconcillo de Asís, o el que sigue los pasos de Enrique Susson, ordena y no hay modo de oponerse a sus luces, porque agita sus alas de acero en el ambiente del predestinado.

La musa dicta, y, en algunas ocasiones, sopla. Puede relativamente poco, porque ya está lejana y tan cansada (yo la he visto dos veces), que tuve que ponerle medio corazón de mármol. Los poetas de musa oyen voces y no saben dónde, pero son de la musa que los alienta y a veces se los merienda. Como en el caso de Apollinaire, gran poeta destruido por la horrible musa con que lo pintó el divino angélico Rousseau. La musa despierta la inteligencia, trae paisaje de columnas y falso sabor de laureles, y la inteligencia es muchas veces la enemiga de la poesía, porque imita demasiado, porque eleva al poeta en un bono de agudas aristas y le hace olvidar que de pronto se lo pueden comer las hormigas o le puede caer en la cabeza una gran langosta de arsénico, contra la cual no pueden las musas que hay en los monóculos o en la rosa de tibia laca del pequeño salón.

Ángel y musa vienen de fuera; el ángel da luces y la musa da formas (Hesíodo aprendió de ellas). Pan de oro o pliegue de túnicas, el poeta recibe normas en su bosquecillo de laureles. En cambio, al duende hay que despertarlo en las últimas habitaciones de la sangre.

Y rechazar al ángel y dar un puntapié a la musa, y perder el miedo a la fragancia de violetas que exhale la poesía del siglo XVIII y al gran telescopio en cuyos cristales se duerme la musa enferma de límites.

La verdadera lucha es con el duende.

Se saben los caminos para buscar a Dios, desde el modo bárbaro del eremita al modo sutil del místico. Con una torre como Santa Teresa, o con tres caminos como San Juan de la Cruz. Y aunque tengamos que clamar con voz de Isaías: "Verdaderamente tú eres Dios escondido", al fin y al cabo Dios manda al que lo busca sus primeras espinas de fuego.

Para buscar al duende no hay mapa ni ejercicio. Solo se sabe que quema la sangre como un tópico de vidrios, que agota, que rechaza toda la dulce geometría aprendida, que rompe los estilos, que hace que Goya, maestro en los grises, en los platas y en los rosas de la mejor pintura inglesa, pinte con las rodillas y los puños con horribles negros de betún; o que desnuda a Mosén Cinto Verdaguer con el frío de los Pirineos, o lleva a Jorge Manrique a esperar a la muerte en el páramo de Ocaña, o viste con un traje verde de saltimbanqui el cuerpo delicado de Rimbaud, o pone ojos de pez muerto al conde Lautréamont en la madrugada del boulevard.

Los grandes artistas del sur de España, gitanos o flamencos, ya canten, ya bailen, ya toquen, saben que no es posible ninguna emoción sin la llegada del duende. Ellos engañan a la gente y pueden dar sensación de duende sin haberlo, como os engañan todos los días autores o pintores o modistas literarios sin duende; pero basta fijarse un poco, y no dejarse llevar por la indiferencia, para descubrir la trampa y hacerle huir con su burdo artificio.

Una vez, la "cantaora" andaluza Pastora Pavón, La Niña de los Peines, sombrío genio hispánico, equivalente en capacidad de fantasía a Goya o a Rafael el Gallo, cantaba en una tabernilla de Cádiz. Jugaba con su voz de sombra, con su voz de estaño fundido, con su voz cubierta de musgo, y se la enredaba en la cabellera o la mojaba en manzanilla o la perdía por unos jarales oscuros y lejanísimos. Pero nada; era inútil. Los oyentes permanecían callados.

Allí estaba Ignacio Espeleta, hermoso como una tortuga romana, a quien preguntaron una vez: "¿Cómo no trabajas?"; y él, con una sonrisa digna de Argantonio, respondió: "¿Cómo voy a trabajar, si soy de Cádiz?"

Allí estaba Eloísa, la caliente aristócrata, ramera de Sevilla, descendiente directa de Soledad Vargas, que en el treinta no se quiso casar con un Rothschild porque no la igualaba en sangre. Allí estaban los Floridas, que la gente cree carniceros, pero que en realidad son sacerdotes milenarios que siguen sacrificando toros a Gerión, y en un ángulo, el imponente ganadero don Pablo Murube, con aire de máscara cretense. Pastora Pavón terminó de cantar en medio del silencio. Solo, y con sarcasmo, un hombre pequeñito, de esos hombrines bailarines que salen, de pronto, de las botellas de aguardiente, dijo con voz muy baja: "¡Viva París!", como diciendo. "Aquí no nos importan las facultades, ni la técnica, ni la maestría. Nos importa otra cosa."

Entonces La Nina de los Peines se levantó como una loca, tronchada igual que una llorona medieval, y se bebió de un trago un gran vaso de cazalla como fuego, y se sentó a cantar sin voz, sin aliento, sin matices, con la garganta abrasada, pero... con duende. Había logrado matar todo el andamiaje de la canción para dejar paso a un duende furioso y abrasador, amigo de vientos cargados de arena, que hacía que los oyentes se rasgaran los trajes casi con el mismo ritmo con que se los rompen los negros antillanos del rito, apelotonados ante la imagen de Santa Bárbara.

La Niña de los Peines tuvo que desgarrar su voz porque sabía que la estaba oyendo gente exquisita que no pedía formas, sino tuétano de formas, música pura con el cuerpo sucinto para poder mantenerse en el aire. Se tuvo que empobrecer de facultades y de seguridades; es decir, tuvo que alejar a su musa y quedarse desamparada, que su duende viniera y se dignara luchar a brazo partido. ¡Y como cantó! Su voz ya no jugaba, su voz era un chorro de sangre digna por su dolor y su sinceridad, y se abría como una mano de diez dedos por los pies clavados, pero llenos de borrasca, de un Cristo de Juan de Juni.

La llegada del duende presupone siempre un cambio radical en todas las formas sobre planos viejos, da sensaciones de frescura totalmente inéditas, con una calidad de rosa recién creada, de milagro, que llega a producir un entusiasmo casi religioso.

En toda la música árabe, danza, canción o elegía, la llegada del duende es saludada con enérgicos "¡Alá, Alá!", "¡Dios, Dios!", tan cerca del "¡Olé!" de los toros, que quién sabe si será lo mismo; y en todos los cantos del sur de España la aparición del duende es seguida por sinceros gritos de "¡Viva Dios!", profundo, humano, tierno grito de una comunicación con Dios por medio de los cinco sentidos, gracias al duende que agita la voz y el cuerpo de la bailarina, evasión real y poética de este mundo, tan pura como la conseguida por el rarísimo poeta del XVII Pedro Soto de Rojas a través de siete jardines o la de Juan Calímaco por una temblorosa escala de llanto.

Naturalmente, cuando esa evasión está lograda, todos sienten sus efectos: el iniciado, viendo cómo el estilo vence a una materia pobre, y el ignorante, en el no sé qué de una autentica emoción. Hace años, en un concurso de baile de Jerez de la Frontera se llevó el premio una vieja de ochenta años contra hermosas mujeres y muchachas con la cintura de agua, por el solo hecho de levantar los brazos, erguir la cabeza y dar un golpe con el pie sobre el tabladillo; pero en la reunión de musas y de ángeles que había allí, bellezas de forma y bellezas de sonrisa, tenía que ganar y ganó aquel duende moribundo que arrastraba por el suelo sus alas de cuchillos oxidados.

Todas las artes son capaces de duende, pero donde encuentra más campo, como es natural, es en la música, en la danza y en la poesía hablada, ya que estas necesitan un cuerpo vivo que interprete, porque son formas que nacen y mueren de modo perpetuo y alzan sus contornos sobre un presente exacto.

Muchas veces el duende del músico pasa al duende del intérprete y otras veces, cuando el músico o el poeta no son tales, el duende del intérprete, y esto es interesante, crea una nueva maravilla que tiene en la apariencia, nada más, la forma primitiva. Tal el caso de la enduendada Eleonora Duse, que buscaba obras fracasadas para hacerlas triunfar, gracias a lo que ella inventaba, o el caso de Paganini, explicado por Goethe, que hacía oír melodías profundas de verdaderas vulgaridades, o el caso de una deliciosa muchacha del Puerto de Santa María, a quien yo le vi cantar y bailar el horroroso cuplé italiano O Mari!, con unos ritmos, unos silencios y una intención que hacían de la pacotilla italiana una aura serpiente de oro levantado. Lo que pasaba era que, efectivamente, encontraban alguna cosa nueva que nada tenía que ver con lo anterior, que ponían sangre viva y ciencia sobre cuerpos vacíos de expresión.

Todas las artes, y aun los países, tienen capacidad de duende, de ángel y de musa; y así como Alemania tiene, con excepciones, musa, y la Italia tiene permanentemente ángel, España está en todos tiempos movida por el duende, como país de música y danza milenaria, donde el duende exprime limones de madrugada, y como país de muerte, como país abierto a la muerte.

En todos los países la muerte es un fin. Llega y se corren las cortinas. En España, no. En España se levantan. Muchas gentes viven allí entre muros hasta el día en que mueren y los sacan al sol. Un muerto en España está más vivo como muerto que en ningún sitio del mundo: hiere su perfil como el filo de una navaja barbera. El chiste sobre la muerte y su contemplación silenciosa son familiares a los españoles. Desde El sueño de las calaveras, de Quevedo, hasta el Obispo podrido, de Valdés Leal, y desde la Marbella del siglo XVII, muerta de parto en mitad del camino, que dice:

La sangre de mis entrañas
cubriendo el caballo está.
Las patas de tu caballo
echan fuego de alquitrán...

al reciente mozo de Salamanca, muerto por el toro, que clama:

Amigos, que yo me muero;
amigos, yo estoy muy malo.
Tres pañuelos tengo dentro
y este que meto son cuatro...

hay una barandilla de flores de salitre, donde se asoma un pueblo de contempladores de la muerte, con versículos de Jeremías por el lado más áspero, o con ciprés fragante por el lado más lírico; pero un país donde lo más importante de todo tiene un último valor metálico de muerte.

La cuchilla y la rueda del carro, y la navaja y las barbas pinchonas de los pastores, y la luna pelada, y la mosca, y las alacenas húmedas, y los derribos, y los santos cubiertos de encaje, y la cal, y la línea hiriente de aleros y miradores tienen en España diminutas hierbas de muerte, alusiones y voces perceptibles para un espíritu alerta, que nos llama la memoria con el aire yerto de nuestro propio tránsito. No es casualidad todo el arte español ligado con nuestra sierra, lleno de cardos y piedras definitivas, no es un ejemplo aislado la lamentación de Pleberio o las danzas del maestro Josef María de Valdivieso, no es un azar el que de toda la balada europea se destaque esta amada española:

-Si tú eres mi linda amiga,
¿cómo no me miras, di?
-Ojos con que te miraba
a la sombra se los di
-Si tú eres mi linda amiga,
¿cómo no me besas di?
-Labios con que te besaba
a la sierra se los di.
-Si tú eres mi linda amiga,
¿cómo no me abrazas, di?
-Brazos con que te abrazaba
de gusanos los cubrí.

Ni es extraño que en los albores de nuestra lírica suene esta canción:

Dentro del vergel
moriré
dentro del rosal
matar me han.
Yo me iba, mi madre,
las rosas coger,
hallara la muerte
dentro del vergel.
Yo me iba, madre,
las rosas cortar,
hallara la muerte
dentro del rosal.
Dentro del vergel
moriré,
dentro del rosal
matar me han.

Las cabezas heladas por la luna que pintó Zurbarán, el amarillo manteca con el amarillo relámpago del Greco, el relato del padre Sigüenza, la obra íntegra de Goya, el ábside de la iglesia de El Escorial, toda la escultura policromada, la cripta de la casa ducal de Osuna, la muerte con la guitarra de la capilla de los Benaventes en Medina de Rioseco, equivalen a lo culto en las romerías de San Andrés de Teixido, donde los muertos llevan sitio en la procesión, a los cantos de difuntos que cantan las mujeres de Asturias con faroles llenos de llamas en la noche de noviembre, al canto y danza de la sibila en las catedrales de Mallorca y Toledo, al oscuro ln Recort tortosino y a los innumerables ritos del Viernes Santo, que con la cultísima fiesta de los toros forman el triunfo popular de la muerte española. En el mundo, solamente Méjico puede cogerse de la mano con mi país.

Cuando la musa ve llegar a la muerte cierra la puerta o levanta un plinto o pasea una urna y escribe un epitafio con mano de cera, pero en seguida vuelve a rasgar su laurel con un silencio que vacila entre dos brisas. Bajo el arco truncado de la oda, ella junta con sentido fúnebre las flores exactas que pintaron los italianos del xv y llama al seguro gallo de Lucrecio para que espante sombras imprevistas.

Cuando ve llegar a la muerte, el ángel vuela en círculos lentos y teje con lágrimas de hielo y narciso la elegía que hemos visto temblar en las manos de Keats, y en las de Villasandino, y en las de Herrera, y en las de Bécquer y en las de Juan Ramón Jiménez. Pero ¡qué horror el del ángel si siente una arena, por diminuta que sea, sobre su tierno pie rosado!

En cambio, el duende no llega si no ve posibilidad de muerte, si no sabe que ha de rondar su casa, si no tiene seguridad de que ha de mecer esas ramas que todos llevamos y que no tienen, que no tendrán consuelo.

Con idea, con sonido o con gesto, el duende gusta de los bordes del pozo en franca lucha con el creador. Ángel y musa se escapan con violín o compás, y el duende hiere, y en la curación de esta herida, que no se cierra nunca, está lo insólito, lo inventado de la obra de un hombre.

La virtud mágica del poema consiste en estar siempre enduendado para bautizar con agua oscura a todos los que lo miran, porque con duende es más fácil amar, comprender, y es seguro ser amado, ser comprendido, y esta lucha por la expresión y por la comunicación de la expresión adquiere a veces, en poesía, caracteres mortales.

Recordad el caso de la flamenquísima y enduendada Santa Teresa, flamenca no por atar un toro furioso y darle tres pases magníficos, que lo hizo; no por presumir de guapa delante de fray Juan de la Miseria ni por darle una bofetada al Nuncio de Su Santidad, sino por ser una de las pocas criaturas cuyo duende (no cuyo ángel, porque el ángel no ataca nunca) la traspasa con un dardo, queriendo matarla por haberle quitado su último secreto, el puente sutil que une los cinco sentidos con ese centro en carne viva, en nube viva, en mar viva, del Amor libertado del Tiempo.

Valentísima vencedora del duende, y caso contrario al de Felipe de Austria, que, ansiando buscar musa y ángel en la teología, se vio aprisionado por el duende de los ardores fríos en esa obra de El Escorial, donde la geometría limita con el sueño y donde el duende se pone careta de musa para eterno castigo del gran rey.

Hemos dicho que el duende ama el borde, la herida, y se acerca a los sitios donde las formas se funden en un anhelo superior a sus expresiones visibles.

En España (como en los pueblos de Oriente, donde la danza es expresión religiosa) tiene el duende un campo sin límites sobre los cuerpos de las bailarinas de Cádiz, elogiadas por Marcial, sobre los pechos de los que cantan, elogiados por Juvenal, y en toda la liturgia de los toros, auténtico drama religioso donde, de la misma manera que en la misa, se adore y se sacrifica a un Dios.

Parece como si todo el duende del mundo clásico se agolpara en esta fiesta perfecta, exponente de la cultura y de la gran sensibilidad de un pueblo que descubre en el hombre sus mejores iras, sus mejores bilis y su mejor llanto. Ni en el baile español ni en los toros se divierte nadie; el duende se encarga de hacer sufrir por medio del drama, sobre formas vivas, y prepara las escaleras para una evasión de la realidad que circunda.

El duende opera sobre el cuerpo de la bailarina como el aire sobre la arena. Convierte con mágico poder una muchacha en paralítica de la luna, o llena de rubores adolescentes a un viejo roto que pide limosna por las tiendas de vino, da con una cabellera olor de puerto nocturno, y en todo momento opera sobre los brazos con expresiones que son madres de la danza de todos los tiempos.

Pero imposible repetirse nunca, esto es muy interesante de subrayar. El duende no se repite, como no se repiten las formas del mar en la borrasca.

En los toros adquiere sus acentos más impresionantes, porque tiene que luchar, por un lado, con la muerte, que puede destruirlo, y por otro lado, con la geometría, con la medida, base fundamental de la fiesta.

El toro tiene su órbita; el torero, la suya, y entre órbita y órbita un punto de peligro donde está el vértice del terrible juego.

Se puede tener musa con la muleta y ángel con las banderillas y pasar por buen torero, pero en la faena de capa, con el toro limpio todavía de heridas, y en el momento de matar, se necesita la ayuda del duende para dar en el clavo de la verdad artística.

El torero que asusta al público en la plaza con su temeridad no torea, sino que está en ese plano ridículo, al alcance de cualquier hombre, de jugarse la vida; en cambio, el torero mordido por el duende da una lección de música pitagórica y hace olvidar que tira constantemente el corazón sobre los cuernos.

Lagartijo con su duende romano, Joselito con su duende judío, Belmonte con su duende barroco y Cagancho con su duende gitano, enseñan, desde el crepúsculo del anillo, a poetas, pintores y músicos, cuatro grandes caminos de la tradición española.

España es el único país donde la muerte es el espectáculo nacional, donde la muerte toca largos clarines a la llegada de las primaveras, y su arte está siempre regido por un duende agudo que le ha dado su diferencia y su calidad de invención.

El duende que llena de sangre, por vez primera en la escultura, las mejillas de los santos del maestro Mateo de Compostela, es el mismo que hace gemir a San Juan de la Cruz o quema ninfas desnudas por los sonetos religiosos de Lope.

El duende que levanta la torre de Sahagún o trabaja calientes ladrillos en Calatayud o Teruel es el mismo que rompe las nubes del Greco y echa a rodar a puntapiés alguaciles de Quevedo y quimeras de Goya.

Cuando llueve saca a Velázquez enduendado, en secreto, detrás de sus grises monárquicos; cuando nieva hace salir a Herrera desnudo para demostrar que el frío no mata; cuando arde, mete en sus llamas a Berruguete y le hace inventar un nuevo espacio para la escultura.

La musa de Góngora y el ángel de Garcilaso han de soltar la guirnalda de laurel cuando pasa el duende de San Juan de la Cruz, cuando

el ciervo vulnerado
por el otero asoma.

La musa de Gonzalo de Berceo y el ángel del Arcipreste de Hita se han de apartar para dejar paso a Jorge Manrique cuando llega herido de muerte a las puertas del castillo de Belmonte. La musa de Gregorio Hernández y el ángel de José de Mora han de alejarse para que cruce el duende que llora lágrimas de sangre de Mena y el duende con cabeza de toro asirio de Martínez Montañés, como la melancólica musa de Cataluña y el ángel mojado de Galicia han de mirar, con amoroso asombro, al duende de Castilla, tan lejos del pan caliente y de la dulcísima vaca que pasta con normas de cielo barrido y sierra seca.

Duende de Quevedo y duende de Cervantes, con verdes anémonas de fósforo el uno, y flores de yeso de Ruidera el otro, coronan el retablo del duende de España.

Cada arte tiene, como es natural, un duende de modo y forma distinta, pero todos unen raíces en un punto de donde manan los sonidos negros de Manuel Torres, materia última y fondo común incontrolable y estremecido de leño, son, tela y vocablo.

Sonidos negros detrás de los cuales están ya en tierna intimidad los volcanes, las hormigas, los céfiros y la gran noche apretándose la cintura con la Vía láctea.

Señoras y señores: He levantado tres arcos y con mano torpe he puesto en ellos a la musa, al ángel y al duende.

La musa permanece quieta; puede tener la túnica de pequeños pliegues o los ojos de vaca que miran en Pompeya a la narizota de cuatro caras con que su gran amigo Picasso la ha pintado. El ángel puede agitar cabellos de Antonello de Mesina, túnica de Lippi y violín de Massolino o de Rousseau.

El duende... ¿Dónde está el duende? Por el arco vacío entra un aire mental que sopla con insistencia sobre las cabezas de los muertos, en busca de nuevos paisajes y acentos ignorados: un aire con olor de saliva de niño, de hierba machacada y velo de medusa que anuncia el constante bautizo de las cosas recién creadas.

UNA MIRADA CRÍTICA A LA COOPERACIÓN INTERNACIONAL

Conferencia de Eugenio Melandri, el 17/12/2009, durante la celebración del 10º aniversario de Médicos del Mundo en Málaga

Estamos en Agosto de 1952, en plena Guerra Fría entre las dos superpotencias. Las relaciones están tensas por la crisis coreana. Es en este contexto que el periódico francés "L' Obsevateur", publica un artículo firmado por un demógrafo francés eminente, Alfred Sauvy. En este artículo aparece por primera vez la expresión "Tercer Mundo". El mes de agosto no es el mejor momento para poner en marcha algo nuevo ya que “todo el mundo” está de vacaciones. Sin embargo, misteriosamente, este término viaja por el mundo y afectará a todas la reflexiones y las investigaciones sobre las relaciones entre países ricos y países pobres. Sauvy utiliza estas dos palabras para designar un conjunto de países con características comunes, como los que han sido colonias de potencias europeas, que han sufrido la dominación económica, que son productores de materias primas y alimentos, que tienen algunas características en el crecimiento, tales como la población, la renta per cápita, la escolaridad, etc. Este tercer mundo es descrito por el autor como el “Tercer Estado” de la Revolución Francesa. Sauvy utiliza en francés el adjetivo “tiers” (tercio) , no “troisieme” (tercero), porque tiene ante sí la famosa descripción de L'Abad Sieyès de 1878: "¿Qué es el Tercer Estado? Todo. ¿Ha significado mucho en el orden político? Nada. ¿Qué quiere? Contar algo".

Cuando Sauvy escribe su artículo, este “Tercer Mundo”, es difícil de comprender y analizar. Muchos países aún tienen que asumir una personalidad jurídica. Casi toda África, por ejemplo, está todavía colonizada y pasará aún mucho tiempo antes de que, a finales de los años cincuenta y el inicio de los años sesenta, se termine el proceso de independencia, que acabará con la independencia de Angola y Mozambique, en los años setenta.

Sin embargo, no es sorprendente el éxito de esta expresión, teniendo en cuenta el contexto político en el que nace. Pocos años después algunos dirigentes importantes de la época —Sukarto, Pandhit Neruh, y Chou En Lai, entre ellos— se reunirán en Bandung, en Indonesia. Esta será una primera reunión. Luego en 1961 dará vida al movimiento de los Países No Alineados. De este movimiento, Samir Amin escribe en un articulo publicado en el periódico “Le Monde diplomatique”: “Cumbre tras cumbre, los “no alineados” reunieron casi todos los países de Asia, África, así como Cuba, pasando de la características de frente de solidaridad política con las luchas de liberación y de rechazo de los pactos militares a una serie de reclamaciones económicas a los países del Norte”. El Grupo de los 77 (todos en el Tercer Mundo) refleja esta alianza nueva y amplia de la batalla del Sur por “El Nuevo Orden Económico Internacional”, iniciado en 1975, ha sido a la vez el más significativo de estos acontecimientos, hasta su fin, que será oficialmente, en Cancún (1981) con los dictados de Reagan y sus aliados europeos.”
Como se puede ver, este primer enfoque al problema de la disparidad entre mundo rico y mundo pobre, combina la teoría política y la teoría económica, en una visión integral del mundo. Lo que se quería en estos años era una configuración diferente del mundo, no sólo desde el punto de vista económico, sino también desde el punto de vista político. No sería solo lo que hoy se define como un mayor desarrollo de los países pobres, para una nueva configuración política de un mundo que ya entonces parecía estar caracterizado por una marcada división entre ricos y pobres.

Se descubre enseguida la primera contradicción que ha atravesado y continua atravesando la actividad de la cooperación. Cada acción de carácter económico sea ella de ayuda gratuita o de préstamo, se sitúa en un contexto que reproduce sistemáticamente las injusticias que tiene el propio sistema. La cooperación se arriesga de este modo a volverse como un tipo de “Cruz Roja” que cura los síntomas de la enfermedad, pero no afronta sus causas. Justamente en la “Populorum Progressio”, Paolo VI escribe que “Los ricos son cada vez más ricos y los pobres más pobres”. Por otra parte, no podía ser de otra manera . Sobre todo si tenemos en cuenta que la primera idea de cooperación no ha nacido dentro a una asociación humanitaria, sino en el Congreso de los Estados Unidos el 20 de enero 1949.

El pecado original de la cooperación

La segunda guerra mundial solo había dejado desolación y los Estados Unidos se preguntaban acerca de cómo atraer adeptos a sus esferas de influencia. Después de la Conferencia de Yalta, donde las potencias vencedoras decidieron dividir sus áreas de influencia en el mundo, los Estados unidos necesitaban de un método diferente de la fuerza utilizada por Stalin. El Plan Marshall representa el mayor logro en este campo. Y después del plan Marshall, centra toda la atención en los países pobres, para atraerlos a su propia área de influencia. Así el 20 de enero 1949 el presidente Truman fue al Congreso, donde pronunció un discurso que, según muchos estudiosos, marca el comienzo de la era de la cooperación al desarrollo. Truman señaló con claridad el horizonte de la nueva frontera de Occidente y de los Estados Unidos, en particular en la época nueva después de la segunda guerra mundial. Después de definir “subdesarrollados” a un gran número de países, Truman dio a los países desarrollados la tarea “de trabajar para el desarrollo” mediante una definición clara de la formas de intervención: “Una mayor producción es la clave para la prosperidad y la paz”. Truman, enmascarando el interés con la magnanimidad, no dudó en anunciar un programa de asistencia técnica para “eliminar el sufrimiento de estos pueblos por la actividad industrial y un mayor nivel de vida”.

Será esta actitud la que acompañará todo el período de la descolonización africana, cuando las viejas potencias coloniales, salían por la puerta con la proclamación de la independencia, y regresaban a los mismos países coloniales por la ventana de la cooperación. La cooperación internacional nace, por lo tanto, con un pecado original: ser la otra cara de la colonización. Cuidado, esto no significa que todo lo hecho en años y décadas de cooperación haya sido equivocado. Pero es justo comprender el contexto político en que ella nace, también para comprender mejor las dinámicas. Por ejemplo, más allá de los fenómenos de inmoralidad y expolio, la tradicional cooperación, tiene entre sus aspectos positivos el que entre definitivamente en crisis y el fin del sistema bipolar.

Hija de la guerra fría y de la descolonización, la cooperación ya no encuentra espacio cuando, con la globalización, el mundo empieza a definirse como un único mercado mundial. De los procesos de globalización, hablaremos un poquito más profundamente más adelante.
Por largo tiempo los historiadores se han dedicado a comprender las causas históricas de la diferencia entre países ricos y países pobres. Y, naturalmente, las respuestas han sido muchas. De quiénes, como Bairoch, que hace remontar todo a la revolución industrial, madre, al mismo tiempo, de la opulencia y de la miseria, hasta los que, como Wallestrein, hacen remontar esta diferencia a la división internacional del trabajo en el siglo XVI. Con un centro localizado en Europa —caracterizado por trabajo asalariado y estados fuertes— que somete a una periferia caracterizada por trabajos forzados y estados débiles.

De hecho el occidente (Europa y América) se presenta como el lugar del desarrollo y la riqueza. Lo que le hace decir a David Landes que se puede hablar de “victoria occidental”. Según este autor, las llaves culturales de esta victoria serían: la tradición judeo-cristiana de sumisión de la naturaleza de parte del hombre; la libertad personal y el empuje de la actividad favorecida por la reforma protestante y la tolerancia católica. El cuadro está completo. La historia occidental se identifica como una feliz excepción de la historia universal y junto con el polo expansivo y atractivo por una nueva convergencia global: “El proceso de modernización de las sociedades de masa asume los ropajes de un modelo de desarrollo lineal y unívoco, promovido para la industrialización y el consumos de masa, en necesaria concatenación con el libre mercado y la democracia parlamentaria. Un modelo que tiene que ser propuesto —si no impuesto— a los países subdesarrollados como imagen normativa de su futuro”. Nace en este contexto eurocéntrico, y que pone a Europa como modelo de desarrollo, gran parte de las políticas también diferenciada que se sucederán acerca de la cooperación internacional. Al fondo está una idea fundamental: el desarrollo occidental europeo es el paradigma único a seguir. Hace falta que los otros países, también haciendo esfuerzos enormes, se conformen a ello. Todo lo que se hará en esta dirección será indudablemente portador de desarrollo y crecimiento económico. Nace el mito del desarrollo y la clasificación entre los países desarrollados y subdesarrollados o, para no ser demasiado malos, países en vía de desarrollo. Este es el pecado original de la cooperación. Y personalmente pienso que no hemos sido todavía capaces de encontrar una forma de bautismo capaz de borrarlo.

Los procesos de globalización

A lo largo de los años que van de la descolonización a hoy, se han sucedido varias teorías acerca de la cooperación internacional. No tenemos aquí tiempo de analizarlas. Basta pensar en las diferentes expresiones que han acompañado la historia de la cooperación de estos años: Tercer Mundo: países desarrollados y países subdesarrollados, Norte-Sur; Centro - Periferia. Luego "basic needs" (necesidades básicas); industrialización; traslado de tecnologías; revolución verde; democratización. Para cada estación una receta nueva. Pero, siempre, bajo la hipoteca del desarrollo y la concepción del desarrollo mismo. Más adelante abordaremos este tema. Sin embargo, antes hace falta poner en evidencia los cambios ocurridos después del fin de la era bipolar y el principio de los procesos de globalización. Procesos que, incluso entrados en una crisis profunda, continúan igualmente inspirando las economías y las políticas actuales. La crisis financiera y de los mercados, que estamos viviendo, a menudo de manera dramática en este período, no ha puesto en crisis el pensamiento único. Los caminos de solución recorren los mismos esquemas que han conducido a la crisis actual y no ponen en cuestión la ideología neoliberal. Es una oportunidad fallida. Esta crisis, en efecto, si todos hubiésemos sido capaces de valorarla como oportunidad de cambio radical de nuestro modelo de desarrollo, hubiera podido representar el punto de partida para una humanización de la economía y para construir una mayor justicia internacional. Ésta habría podido ser la ocasión para invertir la ruta en muchos sectores: aquel de una economía más justa que respetas el derecho a la vida para todo el mundo; de una política de los bienes comunes que no pueden ser sometidos a las leyes de mercado, veamos, por ejemplo, el agua; de un respeto mayor de la naturaleza, en la conciencia que el progreso sólo puede darse con la naturaleza y no contra ella; de un replanteamiento nuevo de las prioridades económicas que favorezcan las producciones relacionadas con la vida, no con los gastos militares. Una sociedad dónde se reanuden las uniones de solidaridad, abandonando el modelo actual que prima la competitividad de todos contra todos. Podríamos continuar haciendo una larga lista. Todo para tomar conciencia que no hemos sido capaces de superar hacia adelante esta crisis, perdiendo una ocasión de cambio y nueva humanización. Mientras tanto la globalización neoliberal sigue dominando las relaciones económicas.

La palabra globalización es, por lo menos, ambigua. En efecto en ella se ponen de relieve elementos positivos y negativos. De una parte el mundo se vuelve cada vez más una aldea con uniones y vínculos que superan los confines de los estados. Después de Chernobil tenemos que decir que si el cielo no tiene confines, también hace falta superar las fronteras que hay sobre la tierra. La conferencia de Copenhague está ahí para demostrarlo. Por parte, en cambio, la globalización tal como ha ido configurándose después de Reagan y la Señora Tatcher, ha asumido el carácter de globalización neoliberal. Para quien ha desarrollado una actitud crítica, no es la globalización en si misma un objeto de la crítica, cuánto esta globalización neoliberal sometida por la que Jacques Attali ha llamado hiperclase, evidenciando la necesidad de dar una guía diferente a la globalización misma que la ponga al servicio de la gente y las culturas sin sacrificar las identidades y el futuro de la naturaleza y los hombres. En este sentido, como dice Alberto Cuevas, "la globalización lleva consigo la idea de una integración y convivencia universal, que ofrece esperanzas y optimismo a grandes multitudes, prometiendo igualdad, justicia social y, sobre todo, solidaridad." Pero esta no es la globalización que conocemos. La que nosotros conocemos es la globalización que crea cada vez más asimetrías.

1. la asimetría de la polarización de quien se beneficia de la misma (globalización) y quién se perjudica, entre vencedores y perdedores,

2. la asimetría por la que los países en desarrollo son en todo caso más expuestos a los efectos de las crisis económicas internacionales, con una evidente consolidación de países y sectores económicos ya fuertes,

3. la asimetría entre mercado financiero y mercado del trabajo, con una consolidación de lo primero con respecto del debilitamiento del segundo,

4. la asimetría fiscal que prima a las multinacionales al sustraerse completamente, o casi, a cada forma de cobro fiscal en detrimento de las empresas medianas y pequeñas que, en muchos casos, son las únicas solas en sustentar la ocupación,

5. la asimetría que comporta la escisión entre mercado, derecho y Estado, en el sentido que las leyes de mercado cruzan las normas y las fronteras de los estados,

6. la asimetría que existe en la distribución de las ventajas y los privilegios o bien la pesada y dramática desigualdad en el acceso a los recursos. El acceso a la tecnología informática, un ordenador por ejemplo, cuesta al habitante de Bangladesh más de 8 años de renta mientras al americano medio el equivalente del sueldo de un mes,

7. las asimetrías que se dan dentro de una nación y, en particular, en aquellas más integradas en los procesos de globalización. En los EE.UU., por ejemplo, en los últimos 20 años el 5% de las familias ricas ha concentrado un incremento de la riqueza igual al de 50 millones de familias.
Todo esto se mantiene, o bien se legitima gracias a la hegemonía cultural neoliberal cuyo interior ideológico es constituido por lo que Ignacio Ramonet ha llamado “el pensamiento único", es decir de la idea que la globalización sea sustentada conceptualmente por la primacía del mercado y todo lo que a ello sirve para expandirse, para hacerse cada vez más autónomo. El teorema es ejemplar: “el mercado posee en si los medios para autorregularse y, libre de vínculos y de condicionamientos, sobre todo del Estado, produce un formidable poder de expansión”.

Uno de los capítulos más importantes de la ideología de la globalización y el pensamiento único es la primacía de la economía sobre la política. Esta primacía consiste en la autonomía misma del mercado. Para el neoliberismo la libertad individual no es el resultado de la democracia política o los derechos garantizados de parte del Estado, la libertad es el resultado de la lucha contra el Estado y significa estar libres de la injerencia del Estado mismo el que, si es posible, tiene que limitarse a establecer las reglas que puedan facilitar el libre juego del mercado.

Es el anarcocapitalismo como lo ha definido el economista Serge Latouche. El mundo reducido al mercado. Cada realización tal como cada aumento de la cotización de empresas, coinciden con una extensión del paro. La “destrucción creadora”, como la define Schumpeter, es el máximo, comportando para la sociedad una doble carga: el coste de las inversiones y la asistencia a los parados. Es un “crecimiento perverso”, como la define Ignacy Sachs (1998) dónde la hipertrofia del sector de producción de los bienes no esenciales —la producción por la producción— frena fuertemente el desarrollo de los otros sectores de la economía —infraestructuras, bienes intermedios, bienes de consumo esencial— y mina el potencial desarrollo. No es el individuo sino el mercado, por lo tanto, el sujeto de la historia por que sólo es el mercado quien determina la libertad y el éxito del individuo.

A la dictadura del mercado se acompaña la dictadura “de la palabra única y la imagen única” que como dice Eduardo Galeano, (El monopolio del poder en un mundo de mudos), es “mucho más desoladora que la del partido único, imponiendo en todo sitio el mismo modo de vida, asignando el título de ciudadano ejemplar al consumidor dócil, espectador pasivo, construido en serie a escala planetaria, según un modelo propuesto por la televisión comercial.” La cultura del mercado, del consumo y del derroche se extiende a todo lugar, contagiando hasta la vieja y culta Europa, además de los países emergentes conquistados por el venenoso coktail de sangre, valium y publicidad que caracteriza los mensajes de los medios de comunicación de masa.
Este es un mundo sin pathos y sin ethos, como diría el teólogo Leonardo Boff (Ethos mundial). Un mundo que los medios de comunicación nos presentan como el único posible,

- los pueblos han sido reemplazados por los mercados,
- los ciudadanos por los consumidores, los clientes,
- las naciones por las empresas,
- las ciudades por las urbanizaciones,
- las relaciones humanas por la competencia comercial,
- la democracia por el mercado como presunta expresión natural de la sociedad que decreta la extinción de la heterogeneidad social, la homogeneización de los valores y el consumismo y declara el fin de los Estados y las culturas nacionales.

Justamente el sociólogo Zygmun Bauman, dice: “La globalización es el resultado de la batalla del capital para hacerse independiente del espacio e inapreciable de la política”.

Quiero disculparme, compañeros y compañeras, si he hecho esta larga digresión sobre el tema de la globalización. Sin embargo he creído necesario hacerla porque creo que —incluso no subestimando las grandes contradicciones que han caracterizado a la cooperación en el pasado— la globalización neoliberal le ha dado el golpe definitivo. Ella en efecto ha robado el alma a la cooperación, ha destruido definitivamente su identidad. ¿Qué significa hoy hacer cooperación? ¿Quizás hacer entrar los países pobres en un mercado que tiende a deshumanizarlos, a robar su cultura y su identidad, a anular su diversidad? No es casualidad que hoy sean propuestos modelos de cooperación que ponen junto público y privado, donde lo privado casi siempre significa las grandes empresas multinacionales. Tenemos que las multinacionales del agua que hacen cooperación, después de haber explotado por su propio interés los recursos hídricos que son un bien común. Se comprende bien que una ideología como la del pensamiento único tienda a garantizar no que cada pueblo y cada cultura pueda tener plena ciudadanía en el mundo, con la posibilidad de expresar sus propias características y sus propios valores, sino a hacer un mundo dónde todo es controlado por leyes férreas de un mercado cuyo fin no es la posibilidad para las personas de poder vivir decorosamente, sino solamente para el provecho y el interés. Todo es negado a los pobres, no sólo la riqueza sino el derecho a estar en el mundo, a existir. A ellos es negada la ciudadanía. Los pobres, ciertos, siguen siendo explotados, cuando es necesario para el provecho, pero sobre todo son echados fuera, excluidos. Hoy la nueva división del mundo no está solamente entre ricos y pobres sino, sobretodo, entre incluidos y excluidos.

Desarrollo: ¿una palabra tóxica?

"tóxico." Es el adjetivo usado por Serge Latouche para poner en evidencia la ambigüedad del término y la concepción del desarrollo. Latouche escribe: "parece evidente que hay necesidad de cambiar el sistema, de modificar las reglas. Hace falta cambiar el mundo. Frente a muchas injusticias, a muchas absurdidades y a muchos peligros es urgente cambiar el modo de vivir. ¿Sin embargo, esa otra sociedad que tanto soñamos como es? ¿Cuál es el camino para llegar? ¿Se trata de inventar otra economía, otro crecimiento, otro desarrollo, otra tecnología, otra ciencia? ¿O de predisponer y reconstruir culturas humanas y de convivencia? ¿Es quizás la cultura otro aspecto más de la economía? ¿Cambiar sistema, cambiar paradigma, no significa cambiar sociedad quizás decir adiós a la economía, al dominio de la economía, de la técnica, acabar con la obsesión del crecimiento cuantitativo para redescubrir los verdaderos valores, lo social y lo cultural?".

En el 1990 sale la primera redacción de la Agencia de las Naciones Unidas para el Desarrollo. Desde entonces esta redacción anual se vuelve uno de los puntos de referencia ineludible para los que siguen los problemas de desarrollo, globalización y cooperación. La redacción es fruto del trabajo de un grupo de eminentes economistas y expertos de las problemáticas del desarrollo. Esta primera redacción define el “ISU”, Indicador de Desarrollo Humano: operación que será precisada ulteriormente en las relaciones siguientes. La novedad viene dada por el cálculo del ISU, partiendo de la conciencia de que el índice de desarrollo usado hasta ahora, del Pib, Producto interior bruto, es enormemente parcial porque identifica el desarrollo con el crecimiento económico y reduce el bienestar a hecho puramente económico. Vienen por lo tanto establecidos algunos nuevos indicadores, como la esperanza de vida, la mortalidad infantil, la alfabetización. En el mismo año Vandana Shiva, una economista hindú da a las prensas un texto que representa un fuerte ataque al concepto mismo de desarrollo: “El desarrollo habría tenido que ser un proyecto de post-colonialismo, la elección de aceptar un modelo de progreso, según el cual el mundo entero se habría reconstruido por sí mismo siguiendo el ejemplo del moderno Occidente colonizador, sin tener que padecer el sometimiento y la explotación implícita en el colonialismo. Lo contratado fue que el progreso de estilo occidental fuera posible para todos. Se hizo pues coincidir el desarrollo, entendido como aumento del bienestar colectivo, con la occidentalización de las categorías económicas: de las necesidades, de la productividad, del crecimiento. (...) El desarrollo fue reducido por lo tanto a una continuación del proceso de colonización; una extensión del proyecto de creación de riqueza en la moderna visión patriarcal del oeste, basado en la explotación y la exclusión de las mujeres, occidentales y no, sobre la explotación y sobre el deterioro de la naturaleza, y por fin sobre la explotación y la erosión de las otras culturas.” Para Vandana Shiva el desarrollo es un nuevo proyecto del patriarcado occidental al cual se debe resistir. Los pueblos no tienen que “desarrollarse”, deben “sobrevivir” al desarrollo”. El mismo concepto es expresado, con otras palabras, de Serge Latouche cuando afirma que el sistema ya ha colonizado nuestro propio imaginario. El occidente no ha conquistado el mundo solo con los ejércitos, también lo ha hecho con elementos simbólicos “cuyo dominio abstracto es más insidioso, pero también menos contestable. Lo esencial de la producción mundial de 'símbolos' es concentrado en el Norte, o bien es construido en talleres controlados por ellos, según sus normas y modalidades. Somos pues, un auténtico imperio cultural. Desde este punto de vista, el dominio y el prestigio de occidente sobre el resto del mundo se expresa, en sus aspectos más venenosos, en la práctica la ayuda no es otra cosa , más que depredación o expoliación colonialista. Hasta ahora el occidente ha vencido a nivel de lo imaginario. El desarrollo ha sido, y es todavía, la occidentalización del mundo o bien el desarraigo de las culturas tradicionales”. Y Latouche concluye: “Integrando las varias partes del mundo en el mercado mundial, el occidente ha hecho algo de más que modificar los modos de producción: ha destruido el sentido del sistema social, cuyos modos estaban estrechamente conectados”.

El pasado dice que con la cooperación internacional y la similar ayuda pública al desarrollo, no sólo no se han solucionado los problemas, sino que ha empeorado la situación. Ayuda y cooperación se han convertido cada vez más en la continuación de la dominación colonial, promoción de las empresas y los modelos productivos europeos y nacionales, ocasión para deshacerse del superávit agrícola y alimentar la creación de dependencia política, para el empobrecimiento de los pobres. Marco Deriu, un sociólogo italiano escribe: “Las políticas de desarrollo, concretamente, han determinado en muchos países del Sur del mundo la destrucción sistemática de las formas de pobreza y convivencia practicadas por las comunidades locales, devaluando y reemplazando las formas de producción por la subsistencia, para imponer el imperativo del crecimiento. Han echado por lo tanto las bases de una economía de mercado orientada al crecimiento, que significa un economización de la sociedad, una multiplicación de las necesidades, una mayor dependencia individual y social de la producción, de la renta monetaria y del consumo, en una competición de todos contra todos que eleva las posibilidades de enriquecimiento para algunos, mientras condena a la miseria a todos los otros”. En una palabra, desarrollo y cooperación se han vuelto una inmensa y programada fábrica de miseria. Con un problema añadido, engañar a los más pobres y los más débiles, enseñándoles las lentejuelas de un modelo de sociedad que, en los hechos, solo premia a los ricos.
Hasta aquí lo que podríamos definir a los detractores del desarrollo. Otros, sin embargo, incluso poniendo en evidencia las ambigüedades del término desarrollo, creen que están ante una furia iconoclasta contra este término y este concepto. La palabra cooperación tiene que ser acompañada absolutamente por un término, una finalidad.

Pasquale De Muro, profesor de economía en la Universidad de Roma, escribe acerca de esto: “cooperar significa “obrar juntos en vista de un objetivo común.” “En efecto, existen a nivel internacional la cooperación científica, la cooperación militar, la cooperación comercial, etc. Hablar genéricamente de solidaridad y cooperación internacional significa decir casi nada: ¿cuál es el objetivo común de trabajar juntos? ¿Si no se coopera más para el desarrollo, se coopera para qué? El problema es que, una vez eliminado el desarrollo, no me parece que hayamos sido capaces, al menos hasta ahora, de reemplazarlo con otro objetivo común igualmente aglutinante. Los candidatos son numerosos: la paz, los derechos, los bienes comunes, la política ambiental, una diferente economía. La cooperación ya no tendría un objetivo único para una pluralidad de objetivos: se convierte en cooperar a una lista de cosas heterogéneas”.

Las críticas al desarrollo han tenido objetivos diferentes. Algunas corrientes han sugerido rechazar completamente el desarrollo y reemplazarlo con otras referencias, solidaridad, convivencia, felicidad, autosuficiencia, decrecimiento. Otras corrientes, en cambio, han intentado enmendar o corregir el concepto: el desarrollo, que fue puramente "económico" al principio, llenarlo progresivamente de contenido social, community-driven, desarrollo desde abajo, endógeno, local, etcétera . De Muro continua: “Las raíces de la ambigüedad se pueden localizar no tanto preguntándose ¿qué desarrollo? Y contestando con un adjetivo. Y preguntarse "¿desarrollo de qué?". Si intentamos contestar a la segunda pregunta, aparece claro que el discurso predominante, sobre todo entre los economistas, hace referencia al "desarrollo de las fuerzas productivas." En este sentido, desarrollo asume una cantidad de sentidos interrelacionados como: crecimiento económico, o sea del PIB; acumulación de capital; cambio de la estructura económica; modernización. Es evidente que el desarrollo entendido de este modo es efectivamente un típico producto de la cultura occidental, y ha gozado de un amplio consentimiento internacional hasta el principio de los años 70. Todavía ésta es la acepción predominante entre políticos y economistas. Si hacemos referencia, pues, al desarrollo de las fuerzas productivas, la crítica cultural al desarrollo es fundada plenamente”. Y continua: “Sin embargo, a la pregunta “¿desarrollo de qué?”, se puede contestar también en otros modos. Existe, en efecto, otra tradición de pensamiento, que tiene raíces en Aristóteles, pasa por Marx, y llega hoy a Sen, que ofrece una visión diferente. Sobre la base de esta tradición, es ante todo necesario distinguir entre los medios y los objetivos del desarrollo. Si es verdad que el crecimiento y la modernización económica son potentes instrumentos de desarrollo, aunque no siempre son los únicos o los mejores, también es verdad que el consiguiente crecimiento de la disponibilidad de mercancías no puede ser considerado un objetivo en si. Después de todo, lo que cuenta realmente es el tipo de vida a que conduce, nuestro bienestar, las libertades sustanciales de que gozamos. Las mercancías, aunque preciosas, son solamente un medio, entre los otros, que podemos utilizar a tal objetivo. El objetivo del desarrollo puede ser concebido entonces como una expansión de nuestra libertad de poder valorar y elegir un tipo de vida al que damos valor. Esta definición no puede ser tachada de ser un producto de la cultura occidental, porque es posible también localizar aspiraciones y piropos hacia estos valores en muchas culturas "no occidentales." Adoptando, pues, una idea de desarrollo que se refiere directamente al hombre antes que a las fuerzas productivas, los principales argumentos de la crítica cultural vienen a caer”

La discusión continua y continuará durante tiempo. A mí me parece que, si quisiéramos hacer una síntesis, deberíamos recurrir a Wolfang Sachs que sustenta que el desarrollo pertenece más a la esfera de la ética que a la de la política. Él contempla la liberación de la personalidad humana de todos los hombres. “Para eso es necesario identificar los recursos reales, humanos y físicos, desperdiciados, subutilizados o latentes, susceptibles de ser movilizados para producir colectivamente e individualmente los bienes y los servicios que respondan a las necesidades profundas de la sociedad”. Son programáticas acerca de esto las palabras la encíclica "Populorum Progressio" escrita hace cuarenta años por Papa Pablo VI: “El desarrollo no se reduce al simple crecimiento económico. Para haber desarrollo auténtico, tiene que ser integral, y debe servir para la promoción de cada hombre y todo el hombre. Como ha sido subrayado justamente por un eminente experto: "Nosotros no aceptamos separar lo económico de lo humano, el desarrollo de la civilización dónde se introduce. Lo que cuenta para nosotros es el hombre, cada hombre, cada grupo de hombres, hasta comprender la humanidad entera."

La cooperación: de las necesidades a los derechos

Recomenzamos desde el principio de esta charla. Cuando hemos hablado de la crisis que estamos viviendo a nivel internacional. Una crisis, que habría podido señalar una nueva oportunidad para restablecer un equilibrio dentro de este mundo desequilibrado, dónde los ricos se vuelven cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres. Una crisis que llega dentro a un mundo globalizado, donde los confines, al menos para la economía, son cada vez más lábiles. Los motivos que han llevado a esta crisis están sin duda en otros muchos. Permitidme sin embargo decir que el motivo más fuerte ha sido haber concebido la economía como algo de la vida. El sistema neocapitalista y liberalista ha abstraído completamente la economía de la vida, haciendo de ella un tipo de ciencia aparte atento solo a la creación de provecho, sin otras preguntas. Y hace falta ponerse preguntar: por ejemplo sobre las cosas que se producen. De este modo se ha equiparado la producción de armas a la producción de comida. "Pecunia non olet” (el dinero no huele), dijeron los latinos.

Sobre las consecuencias de la creación de provecho para los equilibrios ecológicos hemos llegado a un punto en que estamos obligados, por la naturaleza, a cambiar el modelo de producción y consumo. Sobre todo no se ha preguntado nunca a qué y a quien sirve de verdad la riqueza. O, mejor, a esta pregunta se ha contestado que la riqueza sirve a hacer otra riqueza. De este modo la riqueza se ha vuelto fin a ella misma. La persona, cuya vida habría tenido que ser el fin de la riqueza se ha convertido en medio. Mujeres y hombres son sólo productores o consumidores, medios para construir el provecho, y la riqueza ha ido cada vez más acumulándose en las manos de las elites económicas y financieras. Según una relación de las Naciones Unidas sobre la distribución de la riqueza en el mundo, solo 1% de la población detenta el 50% de la riqueza. Estamos frente la injusticia asumida como sistema y forma de las relaciones económicas. De otra parte, el mismo lenguaje que ya usamos rezuma esta cultura. Ya en el 1991, una relación del banco mundial afirmó que en el mundo existen más de (un milliardo) mil millones de personas definidas como "inútiles." Es decir, gente, de la que se puede prescindir, que no entran en el juego de la vida colectiva mundial, que tampoco es necesario explotar para enriquecerse. Personas inútiles, nada más. Un teólogo latino americano ha llegado a decir que también a los pobres han sacado la posibilidad de explotarlos. Gente que confiar a la beneficencia, a las organizaciones internacionales, a la iglesia y a sus obras misioneras, a las "Madre Teresa" de turno. Personas no de insertar en la sociedad, sino de tener fuera, de "ayudar, a lo sumo." En el programa electoral de Silvio Berlusconi uno de los eslóganes fue: "Ayudar a quién ha quedado atrás." No hubo en el programa el empeño de “no dejar atrás a nadie”. Casi que en este mundo no se tenga que perseguir la posibilidad, para todos, de vivir decorosamente, sin dejar atrás a ninguno.

Deriva de aquí una primera consecuencia: en este momento histórico el verdadero problema del mundo no es la pobreza sino la riqueza. Hasta tanto no inventemos un sistema de relaciones económicas que distribuya la riqueza, crearemos una sociedad mundial cada vez más injusta, que excluye de la vida masas crecientes de personas. El desafío, por lo tanto, no es de reducir la pobreza —el fracaso de los objetivos del milenio lo demuestra— sino de reducir la acumulación de riqueza. Si la cooperación internacional se limitara solamente a tratar de reducir la pobreza, sin intervenir en los mecanismos que engendran la acumulación alterada de riqueza, amenazaría con sólo ser asistencia temporal, que no incide sobre las causas de la pobreza. Y hace falta decir que nuestros países ricos son buenos en hacer promesas que, de salida ya se sabe que no serán mantenidas. Por eso pienso que la solemne proclamación de los, así llamados, “objetivos del milenio” haya sido un acto de hipocresía culpable. No es lícito engañar a los pobres.

La segunda consecuencia, quizás más importante, es que la cooperación internacional tiene que parar de afrontar las necesidades de las personas, de los grupos humanos o de las naciones pobres, para dirigirse en cambio en el empeño porque sean reconocidos y respetados los derechos a todo. Existen derechos inalienables a los cuales no está permitido derogar. Ante todo los derechos a los bienes comunes que no pueden convertirse en objeto de mercado. El derecho al agua, primeramente. Ese derecho que las cumbres internacionales se niegan de aceptar como tal, relegándolo a la esfera de las puras necesidades. Luego el derecho a la alimentación para todos, tal como el derecho al medioambiente. Quien cree en la cooperación internacional tiene necesariamente que volverse militante político para que estos derechos sean reconocidos y respetados. Teniendo en cuenta una cosa importante: cuando un derecho es reconocido debe ser coagente, más importante, es decir, de los planes económicos, de las estrategias políticas de desarrollo y de cualquier otra cosa. Quien esté empeñado en la cooperación no puede no ser también militante de los derechos humanos. La cooperación, si quiere ser de verdad sí misma, tiene que estar no tanto atenta a las estructuras o a las infraestructuras, como a las personas. Debe ser motor arrastrante de un cambio político, económico, pero también cultural, que ponga los derechos de todos en el centro de cada decisión. Quizás sea tiempo de entender que o la cooperación se vuelve el punto de salida por un cambio global de política, de economía y de cultura, o bien continuará engañando a los pobres y construyendo miseria.

La tercera consecuencia es que hace falta acabar con la política de las ayudas y los proyectos dirigidos a si mismo. Los países pobres no necesitan ser ayudados, sino poder jugar su papel en el mundo, sin condicionamientos de carácter colonial. Un economista africano ha escrito recientemente: “El énfasis recóndito sobre la ayuda antes que sobre el incremento del comercio ha demostrado que las acciones de los occidentales son responsables de la pobreza en África. En efecto décadas de ayuda extranjera en África, en lugar de estimular el crecimiento, han animado el derroche y la corrupción. Por ejemplo, la ayuda ha financiado el 40% de los gastos militares en África. Del mismo modo, la cancelación de la deuda ha fracasado porque no pone tope a los países africanos de endeudarse de nuevo. Una mirada al África de hoy revela que la mayor parte de las ayudas extranjeras son usados para financiar proyectos mastodónticos pero inútiles. La mayor parte de estos proyectos no se han completado nunca y por consiguiente han sido abandonados. Por ejemplo, la acerería de Ajaokuta en Nigeria se ha tragado 4 mil millones de dólares pero no ha sido acabada nunca. Cuando, en el 1998, se acabó en Nigeria la dictadura militar, se encontraron relaciones que denunciaban que el proyecto sólo costó cerca de 2 mil millones yéndose los otros 2 mil millones de dólares en tangentes” (Tompson Ayudele).

Por esto, y llegamos a la quinta consecuencia, quizás la más importante, la cooperación debe ser "relación" entre personas, grupos y pueblos diferentes que se ayudan a vivir, a vivir juntos y a vivir bien. Sabiendo que "ninguna persona, ningún grupo social, ningún pueblo es una isla." Qué necesitamos todos de los otros para constituirnos plenamente nosotros mismos. La globalización nos empuja a eso. Estamos llamados a ser humanidad-pueblo, dónde todos son responsables de todo. Por eso la cooperación no puede ser solamente expresión de la política extranjera de un país sino un tipo de política interior a este gran país que es el "mundo".

Para eso no hace falta salvar el mundo y hacerlo igual a nosotros sino construir relaciones respetuosas y generosas con los otros. Poner en el centro de la cooperación no el paradigma de las ayudas o el desarrollo sino aquel de las relaciones. Esto significa comprender que una práctica de solidaridad tiene sentido solo si se demuestra que es capaz de construir formas de relación y cambios sociales y culturales fuertes, intensos y duraderos. Se trata pues, de inventar prácticas que favorezcan el encuentro y el cambio de personas, de experiencias y de visiones del mundo que puedan permitir una contaminación, un cambio y una maduración recíproca entre nosotros y nuestras alteridades. Sobre la base de estas relaciones se podrá, por fin, reenvidar una idea de cooperación política en que cada uno, a partir del propio mundo y en relación al otro, se esfuerza por meterse a la igual frente a los mismos problemas que atraviesan nuestro tiempo, desde la desigualdad, a la mercantilización, a la explotación, a la guerra, a la crisis ecológica. Actuar juntos y simultáneamente, coordinando los esfuerzos de organizaciones occidentales y sujetos y de la comunidad de los países del Sur del mundo, en lugares diferentes y a niveles diferentes, pero con un proyecto común de transformación del mundo.

Por eso hace falta empezar también a afrontar de modo diferente las políticas migratorias. En este mundo ninguno es clandestino. Tenemos todos la ciudadanía en cuanto personas humanas. Estamos viviendo, acerca de esto, un drama sin precedentes, que condena a la muerte millares de personas culpables solamente de querer vivir decorosamente. El Mar Mediterráneo que tiene la vocación de hacer encontrarse pueblos y culturas diferentes, se ha transformado en un enorme cementerio a cielo abierto. De estas muertes, todos nosotros, directa o indirectamente, llevamos la responsabilidad. Europa tiene que entender que para muchos jóvenes, obligados a vivir en las grandes favelas a las otrillas de las ciudades afluentes, partir, emigrar, se ha convertido en un proyecto de vida. Y no servirán a parar este fenómeno ni los cierres ficticios de las fronteras, ni las dificultades y los riesgos del viaje, ni las leyes que hacen un crimen de la inmigración clandestina. Nada puede parar a quien también está dispuesto a morir con tal de partir.
Vivir y vivir bien es un derecho para cada mujer y cada hombre. Hacer cooperación significa ponerse juntos, de una parte a la otra del mundo, para garantizar a todas las personas este derecho. También limitando los egoísmos y tomando decisiones políticas que permitan la redistribución de las riquezas. Justo por esto, hacer cooperación no es neutral. Es necesario preguntar de entrada en el certamen político. Hacer elecciones precisas, ensuciarse las manos. La cooperación no es mendiga, ayuda ni caridad al uso de las almas bonitas. Sobretodo en este momento histórico es choque político, elección de campo.

Cuentan que el padre Louis Lebret, el inspirador de la encíclica Populorum Progressio, una tarde, cuando fue a la mesa con políticos, banqueros y empresarios, les pidió a ellos que dieran una definición del desarrollo. Las respuestas se extendieron de la “renta per cápita”, al número de las camas en los hospitales, de los kilómetros de calle asfaltada por habitante, al capital invertido en infraestructuras. Después de haberlos escuchado, Lebret les dijo: “Desarrollo es garantizar la felicidad de las personas. Pensadlo bien antes de gastar dinero en calles e infraestructuras.”